​什么是解构？

什么是解构？

为“解构”定位，首先要讨论德里达，弄清他的思想来源。主要有两条线索：

其一是结构主义的线索，这条线索被我们忽视了，因为很少有人把德里达当成一个结构主义者，只认为他是破坏结构主义的，我们以下的讨论将会指出：“解构”的概念是“结构”概念的一种变形，是拉康、罗兰-巴特、福柯等著名结构主义者思想的变形。

另一条线索，也就是德里达的思想最先被美国学术界称作超越结构主义的“后结构主义”（1967年之后），这有一个更重要的原因，就是与以上各个著名的结构主义者不同，在起源上德里达首先是受胡塞尔现象学、尔后包括海德格尔现象学和法国现象学家列维那斯、萨特等人的影响，这些影响甚至是根深蒂固的，以至于我们可以说，德里达始终是一个隐蔽的现象学家。

在以上两条线索中间，德里达还有一个与法国结构主义者共同的智慧来源，这就是他们都对20世纪欧洲特别是法国的文学艺术和文学批评有浓厚的兴趣，他们的著作中都经常提到纪德、乔伊斯、卡夫卡、布朗肖、巴塔耶这些人的名字。

德里达的第一本学术著作发表在1962年，是他为胡塞尔晚年的一篇重要论文《几何学的起源》写的长篇导论。虽然德里达熟悉当时法国名声最大的现象学家萨特和梅洛-庞蒂的思想，但是，从学术视角的出发点上，德里达就表现出与这两个人的明显不同，后两人对存在、生活、意识等问题更感兴趣，但是德里达似乎对“科学的对象性”问题更有兴趣，具体说，就是胡塞尔晚年讨论的几何学研究的对象。

德里达从来没有像结构主义者那样宣称“主体死了” ，但是他认为“主体”并没有传统形而上学所赋予的功能，比如他在书中批评文字成为语音的表达工具的传统，也批评胡塞尔的“先验性”和“起源”概念本身。同时，德里达又与萨特等人不同，他关注胡塞尔现象学中的语言哲学问题，比如胡塞尔从《逻辑研究》以来，一直注意的“语言表达式”的概念。

胡塞尔对意识状态做了区别：一个是表达前的层次，是指示的、信号的、象征性的符号，这些符号在胡塞尔那里的作用不同于“表达”——“表达”是朝向外在对象化的努力或者意志，而表达前的“示意”却是不自觉的。德里达非常重视胡塞尔所谓“示意”。

在1967年出版的《声音与现象》一书中，德里达这样说：“示意的领域仍然在表达的领域之外，超出了目的使命的界限。”这是一种与结构主义有密切关联的说法，即示意的领域并不是朝向一个被表达的真理或传统上认为的所谓符号的内容（本质），而只是表示显现、逗留、暂露、幽灵或者幻象一样的东西出现的可能性，它们没有被自觉的表达，它们在可以被表达的概念之外，或者叫做空白。

于是，“示意的”文字也是落不到实处的文字（德里达也称作“深渊” ），或者叫做不能确定的、有各种可能性的文字。进一步说，德里达是想否定可以“表达”的良好愿望（就像他在后来与伽达默尔争论时，反驳后者的解释学理论时所言）：一个已经“过去”的意义是绝不会呈现的，但是胡塞尔却想追溯几何学的起源，即第一个几何学的观念是如何产生的，他想象能达到在这个起源之前的想法。可德里达认为，其实并没有那样的“想法”，因为那样的“想法”只是特殊的、偶然的，它们派生于一些游荡着的不确定的符号。

以上情形说明了德里达与结构主义者有相同之处，但是不同也显而易见：当几乎所有的结构主义者都与现象学唱反调时，德里达却从胡塞尔而不是索绪尔那里寻找他的哲学“出发点”。

结构主义的真正危机来自德里达的挑战，1966年10月，德里达在一次国际学术会议上做了长篇学术讲演《结构，符号，与人文科学话语中的嬉戏》，它被公认为是从结构主义向后结构主义过渡的转折点。

德里达首先以蒙田的一段话作为引子：其大意是，在更多的情况下，我们其实并不是在对事物进行解释，而是对从前的各种“解释”进行解释。由此拉开了德里达的以下议论：

无论结构主义者对哲学史的看法如何激进（比如说福柯），但总归是承认哲学史是可以从结构主义立场上被归结为“结构”概念的历史，这特别明显地表现在福柯的《词与物》和《知识考古学》中。像德勒兹一样，德里达首先提出了一个向结构主义者发难的新哲学术语“事件”：在结构主义者特别是福柯那里，历史和现实中的“事件”是被包含在“结构”概念中的。但是，这里德里达为“事件”一词打上了引号：“事件”和事件不同，在模样上就多了一些负荷：比如“”可以预示着与周围其他事件或者词语的断裂，或者又像德勒兹说的，加了两道褶子或折叠，总之“事件”并不可轻而易举地被化解到福柯的结构主义的历史模式里（比如福柯在《词与物》中设定了不同时代人们有不同的话语组合的形式）。

为什么德里达不满意“结构”？他不是从中寻找结构主义立场在哲学史上的革命性效果，而是抓住“结构”字眼本身不放，认为“结构”的含义是西方哲学史特别是认识论的老调重弹，因为传统认识论早就含有“结构”的意思：历史上每一个哲学体系都是一个结构：他们都有一个中心，这个在场的中心就是一个固定不变的起源。这个中心的作用不仅是引导、平衡、组织结构，而且要限制任何不严肃的“事件”发生，绝不容许在这样的话语结构内部“开玩笑”或做游戏。

结构通过中心组织该组织的内在一致性。总之，在德里达看来，“结构”必然意味着有一个“中心”，否则就不能称其为结构，而问题最为关键的是，德里达所谓“解构”或消解结构，首先就是针对任何形式的“中心”（起源、自我意识）概念：比如“逻各斯”或“语音中心论”，以及随着这些“中心”而形成的“存在”或“在场”概念。

在德里达看来，一个中心围绕自己划定一个圆圈，只对自己开放。“中心”是一个不能被违背的“点”，围绕中心的一切内容（构成成分）只能模仿这个“点”而不能替换它，这个“点”的至高无上的统治权是不可以推翻的。这里所谓“替换”，指的是背叛性质的变更。

一个理解难点——德里达认为，就上述分析而论，“中心”不在结构的内容之内，而是主宰结构的东西（不是总体的一部分），任何结构都不写明这个“中心”，但是同时，这个结构又实实在在存在于结构之内，像是一个由众多强迫性神经官能症患者时刻惦念的、维系着结构生命的幽灵，众生就为它而活着。

我们注意到德里达一个有力提问：这样一个同时“在”又“不在”结构之内的东西（一个“点” ），一个自相矛盾的东西，怎么能组织起结构的“内在一致性”呢？

换句话说，其实“中心”像结构中的其他内容一样，只是其中的一部分，或结构无数“点”中的一“点”；中心不是中心，或“多中心等于无中心”。

因此，围绕中心的所谓组织上的内在一致性，至多只是一种无法实现的象征性说法。但这种实际上并不存在的东西，却正是传统认识论或者知识论的前提条件。而在德里达眼里，这个一致性的前提只是表达了一种不能实现的愿望，所谓“结构”的思想，正是来自这种愿望的力量。

按照德里达的理解，结构主义是有道理的，但是，它的道理并不在于它所暗示的一个中心（作为结构的前提），而是结构主义语言学实际上肯定了在它各个不同“点”（能指，正如我们以上分析过的）上的“自由嬉戏”性。

德里达用“自由嬉戏”也就是“既……又”的逻辑（在这里是“既在中心之内，又在中心之外”，后来在不同的场合，德里达又多次施展这个思想策略。这些策略由德里达发明的不同“概念”加以表达——就像德勒兹说的，哲学就是创造概念——例如，时间性的空间、不是一种语言、解构、不可能的可能性……），替换或者背叛了“结构”或“中心”概念：

起源和结束是一回事、生与死是一回事、翻译和背叛是一回事、模仿与增补是一回事……如此等等。结构不是被解构摧毁的，而是自己消解的。

只要粗知欧洲哲学史就不难知道，每个著名的哲学家都宣称发现了唯一的真理，就像上面讲到的“中心”。在这个意义上，哲学史也是一个又一个中心不断置换的历史。这些“中心”被福柯称作“结构”，而德里达称作diffreance或“痕迹”，因为在后者看来，“结构”或者“中心”的说法与哲学史上的所谓本质、原则、元始、终结、实在、称作、实体、良知、先验、超验（这个词意味着结构主义主张的“所指”）、上帝、人的概念有密切的关系——为了说明“解构”，德里达这里再一次提到了“事件”——这里有一个括号，用德里达的话说——这好象是现象学的——引号意味着“断裂”和瓦解：

瓦解寻求中心或形成一个结构的欲望。当德里达提及存在的“缺失” （absence）时，并不是说眼前这个实在的东西（比如说书本）不存在，而是在哲学上说中心或本源的缺失。一切都不过是话语——德里达接受了结构主义者的这个观点，他重复罗兰-巴特说过的：在文本外一无所有——所以“热内”、“我”、作者、签名、中心、本原……等等，不过就是一些普通的词语，没有任何特权。

德里达的所谓“解构”与结构主义并不是对立的，他的“后结构主义”只是结构主义的变形，正是在以上的语境下，德里达下面的话与结构主义并行不悖：“由于中心或本源的消失，一切都变成了话语……一切都变成了一个系统，其中的中心所指，那本源的或超验的所指，是永远不会绝对地出现于一个由差异构成的系统之外的。但是，超验所指的缺席把这个系统的范围和其中的意义的相互作用无限地扩展下去了。”

关于对“结构”的“解构”，德里达这里明确承认，这并不是他的专利发明；它不属于某个事件、某个学派、某个作家，而是一个时代的倾向，自从尼采以来的哲学与文学艺术的倾向——沿着这个痕迹德里达提到了一连串名字：弗洛伊德、海德格尔……让我们接上上段的话题；理解“解构”或后结构主义的关键，是消解“能指”与“所指”之间的差异：德里达这里提出两种不同的方法：

一种是古典形而上学的方法，使符号（能指）服从思想（所指），完全忽视语言或者只把语言当成工具。

另一种，也就是德里达提到的上面那串名字的人的暗中做法：消除可感知者（即所谓“能指”）与可理解者（即所谓“所指” ）之间的对立。怎么消除呢？解构！能指就是所指！以至于连“能指”的符号也是不必要的，因为既然没有“所指”也就没有“能指” （索绪尔曾经将能指与所指的关系，比喻为一片树叶的两面）。“树叶”缺了其中的一面就不能成活；以至于德里达贬低“解释”、“理解” 、“翻译” 、“意义” 、“真理” 这样的概念，这正是1966年之后德里达“解构”的方向。

以上的“解构”效果，用德里达的话说，是文化的“位移”：它的严重性在于一切学科的话语，不仅是人文学科，也包括政治、法律、经济、技术话语都成了问题！什么问题呢？简言之，就像列维-斯特劳斯早就指出的：“对立”的情形（自然与文化的对立或他举出的乱伦禁忌只是其中的一个例子，还有学科的对立或界限、能指与所指的对立等等）并不真的存在；不可刻意区分“人为的”与“自然的”。

人们在心理习惯上总是倾向于自然现象与文化现象的“对立”。但是，列维-斯特劳斯发现这样的“对立”不是好用的工具，因为他发现了一个自称为“陷阱”的东西，即“乱伦禁忌”：

乱伦禁忌，既是“自然”现象，又是“文化”现象。或者说，乱伦禁忌将“自发普遍不依赖任何特定文化规范的因素”，与“社会规范性质的因素”同时并列在一个生活画面上。列维-斯特劳斯对乱伦禁忌的“事实陈述”，同时就是消除或者“解构”自然与文化界限的科学陈述。这个陈述在自然与文化现象必然“对立的文明历史”之外。德里达补充说，如果列维-斯特劳斯对乱伦禁忌的“事实陈述” 是正常的，那么它就不再是一个“陷阱”，而是一个逃脱了传统概念意义的概念，并且从历史上看，是先于传统概念的概念，或者更为通俗地说，自然与文化的对立是从这两者的非对立演变而来的。

德里达继续指出，摆脱西方形而上学最好也是最难以做到的办法，就是在语言形式上放弃它的说话方式，不再利用任何形而上学的概念，但是像列维-斯特劳斯一样，德里达承认这实际上是做不到的。于是，不得不退而求其次：不再把这些摆出一付真理面孔的、貌似严肃的哲学概念太当回事儿，就像当遇到“乱伦禁忌”现象时，不再把自然与文化的对立当回事。但是，这样的“对立”也有它的使用价值，一种丧失了严肃意义的使用价值，或者就像列维-斯特劳斯说的，一个工具，用不用它取决于人的意愿。

但是，人的意愿不光取决于“有用”，还有许多别的，比如说快乐：人们为了快乐经常不把“工具”当成工具，而当成了“玩具”：就像我们读书到兴致或性急之时，随手拿起一个破纸片和铅笔头（因为手头现在没有笔记本和钢笔）记下灵感；这样的情形不是个别的而是普遍的。作家笔下的词语不能表达他的感受，这时，词就不是中用的工具而更像是玩具：工具和玩具有什么区别呢？工具是专用的，而玩具只要能带给人乐子就行。

总之，人类在多数情况下总是“凑合着”用本来有其他用途的“工具”，或因为方便，或因为不需要动脑子，实在不行就再换一个，或者同时用几个家什——在以上各种情况下，“工具”或者说形而上学概念原来的使用价值（即意向性）被隔离了，使其失去作用。

换成作家写作的例子：我可以用现成的语言（因为除了这些语言，我再没有别的可用），但是，我并不利用它们现成的意思，因为这些词语不是我的工具或原来意义上的工具。作家或哲学家不是他所用词语的“主人”，或不是写作者在造句，因为那些语词不是他们创造的。

德里达引用了列维-斯特劳斯的术语，后者在《野性的思维》中，称自己的工作相当于“干零活”或者“修修弄弄”，摆弄点小事情，不值钱的事情，像是一个工匠或花匠。为什么呢？因为他使用的“工具”话语都是随手拿来凑合着用。

德里达指出，这种“修理活”一样的话语，是对自以为拥有神话学一样的语言的所谓“工程师语言”的批判，也就是语言批判本身，或者也可以理解为文学语言批评：“修理活”就是借用一些不是很中用的概念，其实，这正是我们使用话语过程中的实际情形，使用话语就是去修修补补，在这个意义上，认为自己可以不干“修理活”的“工程师”只是一个神话观念，德里达认为他与列维-斯特劳斯都是要与这些工程师式的历史话语决裂的，而人文学科各个领域还在使用这些“神话话语”。解构正是批判语言的这种神话性，就像列维-斯特劳斯在《野性的思维》中那样，“……公然申明放弃对于中心、主体、地位特殊的意义、本源、乃至绝对的元始的一切指涉意义，从他的‘序言’直至他的最后一章‘生食与熟食’，始终贯彻着这一解构的主题。”

德里达分析了“解构”在列维-斯特劳斯著作中的表现：没有一个总的神话（根源）形式可供查照，因为神话是相互产生的，即一个神话总产生于另外一个神话。所以，正确的做法应该是分析一组而不是一个神话或者事件，并且，从这一组中的任何一个出发都是合理的。

其次，神话的本源是找不到的，因为一切都取决于无中心结构话语各个元素之间的相互关系，不可使用“暴力“强行安排一个所谓“中心”的语言。神话分析工作完成时，并不能把握一种“笛卡尔原理”式的“隐秘的统一性”，所以，任何一种对神话学著作，包括列维-斯特劳斯自己的作品，首先自己就成为了神话，一种关于语言的语言，一种试图囊括总体性的代码系统。

与其说神话学追求哲学一样的本源，不如说是一种“效应”。关于神话的一切分析，也可以看作是罗兰-巴特式的文本分析。比如，缺失主体或作者，消除“所指”的符号的快乐。列维-斯特劳斯的相似说法是：神话和演奏音乐作品一样，自己同时是听众和演奏员。

事实上，列维-斯特劳斯也知道，试图在经验总体上把神话收集完备是不可能的，他所做的工作，只是勾勒出不同神话的共同“句法”，德里达从中进一步得出一般的“总体性”的无用和不可能，但他认为“解构”不是在传统哲学的意义上否认达到“无限”（“总体性”就是一个“无限”，比如收集“全部神话”），而是从“自由嬉戏”出发否认总体性，或者认为总体性毫无意义：因为语言的本性是“有限的”或无法概括的。德里达以下一段长文非常重要，我们全文照抄：

“（语言）这一领域实际上是自由嬉戏的领域，也就是说，一个在由有限构成的封闭体中进行无限的置换替代的领域。这个领域之所以容许无限的置换替代，正是因为它是有限的，也就是说，正是因为它不是一个无止境的领域，即像古典假设中那样，正因为它不是大得无边的，因而它就缺少了什么：（即缺少）一个主宰和创始置换替代的自由嬉戏的中心。自由嬉戏这个词在法语中绝无那种陷阱式的意义。严格按照它的这一意义，人们可以说，由于不存在一个中心或本源而造成的这种自由嬉戏的运动，是一种增补性的运动。人们无法确定中心，确定增补它的符号，这个符号取代了中心不在时的位置——因为这个符号是对自身的一种补充，它以一种外加的形式出现，一切的一切，它是一种增补物。符号示义的运动增加了某些东西，其结果就是总比原先多了点什么，但是，这种增加是不落实的，因为它只发挥了一种假想身临其境的作用，去填补所指的缺失。”

为什么语言是自由嬉戏的领域？因为它落不到“实处”——也就是说，词语并不能真的达到语言或者文本之外的一个观念、实在、意义、所指、总体性（无限），因为语言没有这样的威力，它不是这样的工具，所以当语词被“修修弄弄”时，像是一些毫无价值的小事情，像是自由嬉戏，它因为达不到意义而缺少意义，所谓“本源”和“主宰”不过就是符号自由嬉戏的一个点。达不到意义的语言活动就是德里达这里所谓“增补”活动：当“前面”一个词语还没有“落到实处”、还没有达到意义、还没有弄清自己的意思、还没有一个清晰的所指对象的时候，它只是一个“能指”，此刻它的所指是空缺的，但是紧接着“后面”的词语（另一个“能指”）就跟上来了，它虽然填补了前面一个词语的空缺，但它自己本身却不是前面那个词，因为它同时又提供了额外的东西。

于是，从前面那个词语的角度考虑，当前面的词语活动时，它不是指向纵深的意义，而是指向另外一个词语，或者说，是被另外的词语所取代、增补。当德里达在这里说词语总是“有限的”时，至少有两个含义：其一是说，无论是语言或文本本身，还是具体到每个词语，都有自己封闭的界限，它们是一个有止境的领域，达不到自身之外的“实在”或者“意义”；其二是专指具体词语的“界限”，它不得不被另一个词语所“增补”，其道理如上。

对我们来说，最重要的是明白两点：1，词语的“深度所指”是一种虚假现象，词语总是指向别的一个词语，或由别的词语所置换，这也就是所谓平面性的并列空间、自由嬉戏、“逃脱的线”、转义、隐喻 。2，词语的“深度所指”是一种乌托邦，或者用“乌托邦”一词的原义；是“一个并不存在的场所”。但是，就语言或文本并不能指涉到自身之外而言，语言的本性就是“不落实”，也就是虚构。

语言的虚构本性与说话和写字人的主观意识或意向性无关，而是因为语言在效果上是朝向虚构的，这也就是为什么结构主义和后结构主义与文学现象密不可分的根本原因。换句话说，语言或文本也是一个并不真实存在的场所，也是一个乌托邦，但却是另一种乌托邦、自觉的乌托邦。

列维-斯特劳斯也使用了“增补”一词，但是与德里达的用法略有不同，指的是：在与所指的关系方面而言，能指总是显得过剩，像是分配不出去。外在于语言的东西不能被吸收到语言中去，它们之间是相互冲突的。语言的能指有一种超越自然的力量，但它并没有说出任何东西或内容，它是一个“朴素的形式”、“一个纯粹状态下的象征” 、或者更确切地说，是“一种‘好象’的状态” ，它具有列维-斯特劳斯所说的“零度象征价值”（在效果上也就是罗兰-巴特的所谓“零度写作” ）——（列氏说）：“即是说，一个符号，它标明了对业已负载意义的所指所需要的增补的象征性的内容……。”也就是说，“增补” 现象就是“能指过剩”现象，而这些现象又是与自由嬉戏或游戏概念联系一起的。

“意义”的缺失也是时间的缺失，因为“意义”总与认识的历史联系一起，就哲学而论，哲学在传统上被认为就是哲学史。符号的自由嬉戏概念首先就不考虑与历史或时间因素的关系，失去记忆是创造性的前提，这也就是所谓“零度”、也就是前面德里达所谓对“事件”一词加上括号、也就是承认非连续性和偶然性的巨大作用、也就是为什么德里达的著作中如此频繁地出现“也许” 、“好象” 、“可能” 、“不可能”之类字眼的原因。“偶然性”在解构主义中起什么作用呢？——比如“事件”是突然发生的，它拒绝根据和解释，从光明到黑暗的变化是突然的，从有意义到毫无意义没有过渡。

德里达以他对卢梭《忏悔录》的解读表明了符号自由嬉戏的另一面：卢梭为什么写《忏悔录》呢？因为他怀着最真诚的愿望想描写一个“真实的卢梭”。可是，在他写出或者读者阅读的效果上，与卢梭的初衷相距甚远，因为他的自传实际上是一种不自觉的“谎言” 。德里达认为，从“真实的卢梭”到《忏悔录》中“谎言”的过渡，就好象卢梭以一声读者听不见的“对不起”使书中词语的自由嬉戏脱离了忏悔——负疚、痛苦、怀旧、写真实——的脐带。

德里达的上述发言，对结构主义有巨大瓦解作用，我们继续关注这个发言之后的讨论过程中，德里达的答辩词，它是对发言的一个“增补” ：

1，如果按照上述“增补性”道理，德里达说，他不能确定自己会走向哪里。换句话说，比如他下一步写什么书、发明什么概念等等。

2，甚至比维特根斯坦更加“激进” ，德里达甚至准备放弃似乎是不可缺少的游戏“规则” ：他的意思是不可能有总的规则，游戏本身可以“置换”规则。在德里达的术语中，“置换”或者“增补”是一个比“规则”更好的术语。但“增补”是解构的“规则”吗？不是，因为“增补”的效果恰恰是破坏任何规则或者“必须如此这般”之类的东西。

3，在这个发言中，德里达用“自由嬉戏”或“游戏”代替了“结构”。

4，与大多数人的想法相反，德里达坚持“解构”与“破坏性”或“摧毁”毫无关系：“换句话说，它（指解构）只是为了提醒人们主义隐含的意义，注意我们所用语言中的历史积淀现象——这不是破坏……我从未说过不存在中心，没有说过我们可以不要中心，（但）我相信中心是一种功能，而不是一种存在……这种功能是绝对不可或缺的。主体是绝对不可或缺的。我不想毁掉主体，（但）我让它到位……换句话说，问题是它（指主体）来自何处，如何起作用。”

5，没有独立于语言或文本之外的感悟，因为后者总与从前的记忆或知识，更确切说与本源与中心概念联系一起。  从此，在结构主义者眼里的“结构”概念，在德里达那里就成为用不停顿的“差异文字游戏”，“思想”被填进了文字的“深渊”，没有了“思想”的文字成了诗一样的纯粹创造，以至于德里达特别关注19世纪法国象征派诗人马拉美的诗歌并从中汲取哲学营养。

比如，马拉美的象征诗示意了一种特殊的无法确定性。德里达要革新社会科学的语言，消解传统形而上学语言中一连串的对立概念，使它们保持在一个平面上（解构它们之间对立的等级关系，而是亦…….亦），比如能指/所指；自然/文化；声音/文字；感性/理智——在这方面德里达走得更远，他远远超过了结构主义的疆域，因为结构主义实际上必须利用这些对立的概念作为分析的工具，特别是能指/所指的概念，而在德里达看来，结构主义这样的分析也属于他所批判的逻各斯中心论或者是语音中心论。由于抛弃了“所指”和“意义”概念，德里达把语言上的纵深关系完全变成了符号横向之间不确定的关系，他创造和利用的主要概念都，可以从这样的关系中获得理解。像德勒兹一样，德里达设计了一条“逃脱（主体）的线”。